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王弼《论语释疑》的命运
李兰芬
[摘要] 本文通过分析王弼《论语释疑》在中国思想史中的命运，探讨儒家经典被玄学所体现的道家思想解释时，其思想意义的被改变与被扩展；探讨这种改变及扩展给儒学发展带来的种种问题。
[关键词]《论语释疑》，王弼，玄学
魏晋玄学研究中，儒道互补始终是个恒久不衰的话题，而一旦谈及魏晋时期儒道互动的关系，总免不了要提及王弼所起的作用。致使王弼在儒道互补历史上永留名字，首推他对儒家经典《周易》的注，还有他与其他三位玄学重要人物裴徽、何晏、荀融关于圣人的几段对话。[1]当然，不可忽略的还有王弼后来几乎失传的《论语释疑》。但引人深思的是，同是对儒家经典的注解，王弼《周易注》，在他身后迅速成为官方儒学及民间儒学认可并推崇的重要注经著作，而《论语释疑》，则很快在官方钦定的注经读物中变得可有可无。一直到近代，在学界对王弼的评论中，几乎无人专门讨论他的这一部注经作品。[2]
如果说，同是玄学大师的何晏，其《论语集解》对于《论语》作为儒家经典之地位的确立，起过巨大作用的话，[3]那么，为什么王弼的《论语释疑》被看成对《论语》经典地位的确立，所起作用可有可无呢？
分析这个现象，显然关系到儒家经典在多大程度上，被玄学所体现的道家思想解释，才是“合理”的，或说是可以被儒家所接受的问题。更进一步看，则关涉一种传统的思想作品被来自另一种传统的思想所解释时，其作为传统经典的作用，在什么意义上被扩展了，而在什么意义上，又可能被改变了。如果改变与扩展是相辅相成的话，作为传统的传承者，对于来自另一传统的改变与扩展，会呈现出什么样的态度。
种种问题，本文企图通过如下几个方面来分别进行探讨：一、王弼给《论语》解释所设的玄远之幕；二、在后人评价中飘落的玄远之幕。
一、王弼给《论语》解释所设的玄远之幕
记录孔子言行、由其弟子辑撰而成的儒家经典《论语》，早在汉代就有儒士注解。[4]当时儒士的解释，大多离不开以《周易》释《论语》。他们的注释，由于没有完整的保存，只能从玄士何晏的《论语集解》中窥得一二。可何晏的《论语集解》表面看似是对汉儒注解《论语》的结集，实际上却是以己见来确定采摘标准，其中很多集解还被认为是“偷龙转凤”，实际说的是自己的看法。[5]何晏解《论语》，虽然传承了汉儒对《论语》作《易》之解释的风气，但已开始从根本上改变旧日汉儒借《易》解《论语》的实质。他的改变，某种意义上为玄学注经风格的开启，起了铺垫作用。[6]按后来学者的话，便是：“何晏《集解》并不掺入《老》、《庄》思想，而比较接近于以《易传》解《论语》。这种作法，或许可以摈除《论语》中，阴阳五行观的杂染，但于如何‘知天’上并不能给予新的说明。因此《集解》之作，应可视为是过渡到魏晋玄学的作品。”[7]
真正使儒学玄学化，使《论语》的注解从《易》风走向《老》风的，是王弼。[8]汤用彤先生认为，王弼非常清楚《论语》与《易》和《老子》的区别：“王弼之所以好论儒道，盖主孔子之性与天道，本为玄虚之学。夫孔圣言行见之《论语》，而《论语》所载多关人事，与《老》、《易》之谈天者似不相侔。则欲发明圣道，与五千言相通而不相伐者，非对《论语》下新解不可。然则《论语释疑》之作，其重要又不专在解滞释难，而更在其附会大义使玄理契合。”[9]
而对同是儒家经典来说，之所以《易》稍能与《老》并论，对解《论语》能起一定的作用，就在于“夫性与天道为形上之学，儒经特明之者，自为《周易》。” 在于“《易》之为书，小之明人事之吉凶，大之则阐天道之变化。” [10]
但《易》毕竟不能与《老》完全相提并论。在王弼看来，儒家经典的《易》因其带着诸种爻象，而于玄虚之理不能说得淋漓尽致。只有道家经典的《老子》，才可以将玄虚之学言说得深明透彻。“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”“然则，《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸已；此其大要也。”（王弼：《老子指略》）[11]
正是借用《老子》之言，玄解《论语》之大义，王弼使最能表现儒家思想特质的经典，散发出一种前所未有的异彩。连同他关于圣人品格的议论，不难看出，王弼实际上将原儒及汉儒的理想和实践，放在了一个玄远之幕来看待。这个玄远之幕的确立，使得儒学从形上至形下，都有了一种“似是而非”的新解释。这种新解释，从根本问题解决的转向，致具体践行的改变，从理论上说，似乎论证得“天衣无缝”，使得《论语》作为经典的意义，有了被重新认识的必要。而事实上，王弼的《论语释疑》中，包含着很多后来学人不断引用的经典阐述。[12]
王弼对《论语》究竟做了什么呢？
在《论语释疑》中，王弼首先将圣人的品格玄化。作为成圣之楷模的孔子在《论语》的记载中，是有血有肉、爱憎分明的人。他对现实坎坷际遇的释然（见《论语·雍也》中记载孔子与子路的一段对话：“子见南子，子路不说。” “夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”王弼释：“案本传，孔子不得已而见南子，犹文王拘羑里，盖天命之穷会也。子路以君子宜防患辱，是以不悦也。” “否泰有命。我之所屈不用于世者，乃天命厌之，言非人事所免也。重言之者，所以誓其言也。”）；对心爱弟子早逝的悲恸（见《论语·先进》中描述：“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’ 曰：‘有恸乎？非夫人之为恸而谁为！’”）；对百姓大众的怜悯等（见《论语》中描述孔子对仁、孝、礼、乐的看法，如《论语·学而》中引子曰：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与！”，王弼释：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁。”）等，在王弼的《释疑》及评论中，首先被玄化成自然之情的流露，但更重要的是，被强调成圣人并不为种种引发情感的物事所累。（见王弼与何晏关于圣人有情否的辩论。）[13]而在有情否的问题上，王弼从圣人之情的议论更远推至人性本体上的“性情论”的宏发，使圣人之情的自然性，可广泛地从人性的自然性情这一点被解释。[14]但人性的自然，不是王弼使得《论语》里的圣人品格被玄化的关键，关键在于，王弼强调，圣人对性情所指对象的态度。[15]王弼认为，达到“有情而无累”的境界，才是真正圣人的标志。这种解释上的改变，使得儒家人格体现上，有了“适变”、“逍遥”的可能。（见王弼关于圣人的论述）[16]一旦将这种可能与圣人行事的根据相对应，儒家的理想本身便从现实的历史使命，变为自然而然的天理、规律。
其次，王弼在其《释疑》中，下最大功夫为圣人的行事，提供本体论的根据。其《释疑》中有关道本体、圣人观、性情观、礼乐论等的论述，着重的都是圣人行事与其循道的关系。也就是说，在王弼看来，圣人之所以如此这般的行事，是因为圣人能够以以“无”为特征之“道”为其根据。[17]而《论语》中记载的孔子，其为人、为官、为师，与实现其明确的政治、道德理想之努力分不开。也就是说，以孔子为首的儒家，其任何的实践活动，都与其对现实所作的担当及胸怀的理想分不开。这种担当是儒家力图通过自己的作为，使现实的社会、人伦变得更加美好。在这里，儒家对现实的态度毫无疑问是批判性的。正是这种对现实的批判态度，使得儒家在对日常生活的意义的说明上，不是狭隘的。不过，孔子为代表的儒家，尽管也依其对人性的认识，来对人的行为作评价、定规范，但儒家心目中的真正楷模，如周公、孔子，甚至心目中理想社会的原形（如西周），都是借助特定时空中的人和事才能说明。儒家并没有将自己行为的根据，普遍化或抽象化为一般人性的概念理解，相反，它是在其政治和道德的具体情境的判断中，包含了对呈现在历史经验中的普遍性和永恒性品格的理解。[18]这些原本具有鲜明价值色彩、时代色彩，与具体行为分不开的行事依据或准则，如果依王弼而被完全抽象化为自然的“本体”，[19]起码在某种意义上，便与经验生活有了分离。儒家的现实担当，就不再是政治的具体参与和道德的躬身践行，而变成对不着痕迹的抽象“本体”的悟道。
王弼对《论语》解释的第三个改变，顺理成章地落在最后一方面：对儒家使命的玄化。《论语》中孔子的忧国忧民，力行问政、推广教育等，在王弼的玄学理解中，显然更多地改变成圣人明道、求智的“神明知几”功夫。（如《论语释疑·述而》中“《易》以几、神为教。颜渊庶几有过而改，然则穷神研几可以无过。明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”，《论语释疑·阳货》中“圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。”）不执着的圣人本性、还有物事本就自然的“本体”，使得圣人之为圣人的原因，不在于圣人依先贤的榜样，依理想社会的范式，领导或感召大众去改变现实，而只在于圣人能“明易道深妙，戒过明训，微言精粹，熟习然后存义也。”（《论语释疑·述而》）在于“圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。”（《论语释疑·阳货》）这样一种改变，无疑使儒家的使命，由原来入世的积极作为，变成游世或浮世的“无为”。尽管王弼一再强调，无为也可以大有作为，但这种作为，毕竟是基于“略于具体事物而究心抽象原理”，基于“专期神理之妙用”的玄思之上，才可能依于“有形之粗迹”相去甚远的“神理”——“无”而“作为”。[20]儒家使命由行变识，对于怀着理想而去担当的儒家来说，不仅是淡化其使命之实践性，而且是致儒家本身存在几乎丧失价值的做法。[21]
毫无疑问，王弼的《论语释疑》是在做会通道儒的功夫。不论言道言本，言性情还是言礼乐，王弼实质都是围绕着圣人的言行与思想而展开的。围绕着圣人观的玄学化，王弼在自己的《释疑》中，不仅有说服力地将圣人的言行，包括道德行为及政治作为，释之为是对无常之道的因循（见其圣人观及道本论的对应阐述）；而且通过将道之本体、圣人品格及万民本性，释之为自然，化解相互之间矛盾及对抗的关系（见其圣人观及性情观的阐述），从而使凡人学圣人有一种本体论的根据。
这样的做法，无疑使得《论语》这部实际及生动体现儒家理想的经典的内涵，被改造为是抽象义理的玄远性阐发。他所消解的人与人、人与物之间的矛盾和冲突，所模糊的具体行为的价值倾向等，虽可能是他所处的年代那种“自然与名教”的深刻矛盾解决，一种无可奈何的希求，但如此完美地在理论上将这种希求加以论证，使之变得似乎合情合理，却带来儒家经典解释历史上一段漫长的困扰阶段。[22]
王弼释《论语》的后果，可想而知。
三、在后人评价中飘落的玄远之幕
历史上，直接针对王弼《论语释疑》而作的评价不多，清代马国翰《玉函山房辑佚书》中，有过评价。[23]近人中，由于有像章太炎、鲁迅、刘师培、陈寅恪、汤用彤、冯友兰、钱穆、宗白华、贺昌群、刘大杰、唐长孺等，先后对魏晋南北朝历史文化发生极大兴趣，[24]更由于汤用彤开研究玄学之先河，学界中逐渐有人专门评论王弼的思想。在其中，直接针对王弼《论语释疑》的评论，相比起对王弼《老子》注及《易经》注的评论，仍是不多见。其中较为突出的，除有汤用彤撰专文讨论外，大陆学者余敦康在其著作《何晏王弼玄学新探》中，有专章对《论语释疑》作出评论；[25]王晓毅在其《王弼评传》一书中，有专节讨论《论语释疑》；[26]台湾学者林丽真在其《王弼老、易、论语三注分析》一书中，也有专章分析《论语释疑》。[27]德国学者Rudolf G. Wagner也有专文讨论王弼的《论语释疑》。[28]除以上学者的专门讨论外，一般研究王弼的学者，多讨论王在《老》《易》两注中所体现出的玄学思想，而少涉及王的《论语释疑》。[29]
但正如马国翰指出的那样，来自儒家对王弼此释的评价，与对其《易》注的评价，几乎如出一辙。因而儒家对王弼注解《论语》的评价，基本上可以看成是与对王弼注解《易》的评价是一致的。或笼统地说，与儒家对王弼所阐发的玄学思想的评价是一致的。
从王弼所处的魏晋年代，士人对其所作就有不同的看法和理解。尽管王弼用其被朱熹称之为“巧”的独特方式，引领魏晋玄学的风骚，令当时学人为之侧目、趋步，但其借注释儒家经典而化解士人对社会、国家的担当责任，却也遭到很多的批评。从记载中，可以看出对王弼的贬斥是两个方面的，一是对其实际为人处世方式的不屑；（见《三国志·魏书》卷十八《钟会传》注引何邵《王弼传》，及《世说新语·文学第四》注引《弼别传》）另一方面是对其倡导的玄风所带来的社会效果不满。（如范宁、裴頠及傅玄等）后人的批评，尤其是儒士的批评，更多是后一方面。[30]
近人的批评中，汤用彤对王弼《论语释疑》基本给予正面评价，他甚至认为，魏晋儒道互通之最典范体现，便是王弼对《论语》的解释。[31]汤用彤先生的赞誉，与其本身也企求以玄远之学发救心以至救身之用有关。
余敦康对王弼《论语释疑》的评价基本上是从肯定意义上阐发的。与汤用彤一样，他认为此书“对于我们了解王弼玄学思想十分珍贵，特别是在人性论与理想人格的问题上，有许多精辟的论述，可以弥补《周易注》与《老子注》的不足。”[32]因为，王弼的《论语释疑》不仅在解释学的层面上创造性地借用道家（老子）的思想，解决了儒家（孔子）“体无”与“言有”的矛盾，而且在理论上完满地重说了儒家理想中的多个关键观点，如：本与末、道与言、圣人之德与自然之性、自然与名教、礼乐与天人、孝与仁、诚信、忠恕之道，特别是对“内圣外王”除“深层的理解”外，还作出了“创造性转化”。在余敦康看来，王弼由此而建构的圣人观，“包含着真、善、美三个方面的意义。所谓真是指圣人的智慧高于常人，‘穷神研几’，‘明足以寻极幽微’，对真理有全面的把握，对本体有完整的体认。所谓善是指圣人的品德‘中和备质’，‘欲而不迁’，‘浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性’，能够‘久行其正’。所谓美是指圣人的情感‘应物而无累于物’，达到了完美的境界，这是一种自由的情感，一种为理性所净化了的情感，一种渗透着宇宙意识而脱离了低级趣味的情感。”[33]
Wagner认为王弼《论语释疑》，使得儒家在具体情境的行为中所包含的普遍性意义，在言说的角度上有充分的体现。王弼不仅在语言形式上使这种意义有体现的可能，而且在语言的内涵上也使这种意义有被包容的可能。[34]
而王晓毅认为王弼的《论语释疑》，“堪称第一本以玄学思想解释《论语》的作品。”在《释疑》中，王弼“展开了对礼乐与真情、性与情的讨论，弥补了其《老子注》和《周易注》因原著限制所造成的薄弱环节，使贵无论哲学形成了一个圆满的整体——将其本体论哲学延伸到伦理学人性论领域，为‘名教与自然’这一玄学时代课题的王弼式表达，起了画龙点睛的作用。”但王晓毅对王弼这种沟通本体论哲学与伦理学的努力（包括在其他经典解释中体现的），有赞许也有不满。一方面，他肯定王弼企图通过其解释儒道经典的努力，“联结了魏晋精神世界一系列对立范畴：内圣与外王、一与众、性与情、出世与入世、进取与谦下、静与动等等，这些矛盾范畴都是魏晋士族知识分子心灵分裂在不同理论层面的反映。王弼玄学的积极意义，就在于重新联结了士大夫精神世界对立的两极，使双重人格的士族知识分子心理趋于平衡，增加生命厚度和弹性，在社会动荡黑暗的环境中继续积极面对现实，进行新的文化创造。”但另一方面，他又强调，王弼对儒道两方发展所作的努力“都不是超越的精神彼岸”。“首先，王弼笔下的宇宙本体‘无’并不是一个可以接纳灵魂的天国，而是事物中无形的规律、本质，永远不可脱离有形事物而孤立存在。因此，灵魂还会归于‘无’得到永恒，而是化为真正的寂灭虚无。再者，王弼虽然提出了返朴归真的社会理想，但是‘理想社会’的实现，仅仅是对人类生命自然的回归，不需要人类的有为活动，尤其是排斥道德行为的参与，因而建立理想社会，也就不能激发人类为之献身的神圣感，同样不具有使有限生命永恒的功能。”[35]
林丽真借用牟宗三的话，对王弼《论语释疑》做这样的评论：“体用之关系，儒道两家皆然。惟一般言之，儒道虽同，而体之所以为体，则儒道不同。王弼说此一为体为本，是以道家之无、自然为背景。依道家之路数，此一之为本为体，纯由遮显，故只能从外表描述其形式特性。如无、自然、寂静、一、本，皆形式特性也。从形式特性言之，儒、道皆同，甚佛、耶亦同。惟从实际的内容特性言之，则体之所以为体，儒道不同。其不同之关键在‘心性’。而王弼于此根本未入。了解形式特性易，了解内容特性难。不能进入内容特性，则不能尽儒道之精蕴与全蕴，尤其不能尽孔门义理之精蕴与全蕴。”在林丽真看来，王弼不得儒道之精蕴与全蕴的原因，与“王弼对孔子的‘道’，没有切实而具体的领悟，又谈不上任何躬行实践、亲体默证的工夫”有关。[36]
在以上种种毁誉各半的评述中，王弼对再造儒家经典意义的工作，就有了值得深思的可能。
首先，在儒学从汉儒过渡到宋儒这漫长的历史中，王弼所设的玄远之幕无疑是起了非常重要的作用。汉儒借有形上之味的《易》解记载人事的《论语》的做法，意味着汉儒有将孔子思想中超时空的永恒义理挖掘、光大的企图。这显然首先是一种从“普遍人间的理念”[37]的角度，来体会、理解儒家思想的努力。但是在汉儒对经典的解释里，这种理解的角度确立，如牟宗三比喻的那样，仅仅是就“内容”方面来说的。其“形式”的表现，由于滞着太多的形相、枝末，不免“弊至于湮”，“势至于繁”；（《论语释疑·阳货》）终致孔子思想中具有普遍品格的义理，重沦为儒士“随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭惯错之论，殊趣辩析之争，盖由斯矣。”（王弼《老子指略》）王弼有感于《论语》中记载的孔子所体之道便是《老子》所言之道，用道家的玄学对汉儒言说儒家思想的形式，进行了改造。使儒家思想内涵中的普遍性品格，因其表现方式的抽象性，而得到最大程度的体现。（如王弼从“自然”角度上，对圣人、仁、性、情、礼、乐等概念涵义的重释，使原来只是在《论语》中孔子于形下情境中讲道所展示的多重涵义，得以统一在与“天道”、“自然”这个形上的意义上理解。）并且王弼在其解释中，还努力将不同概念的一般性阐释系统化、逻辑化，围绕着来自道家的“道”和“无”，使儒家思想在这种完美的形式下，成为另具异彩的新理论。（实际上，王弼通过其圣人观、政治理论及人生理论等，使儒家思想从根本精神至实际作为等，都有了完整的体现。）如前所说，王弼在儒家思想言说形式改造上的独具匠心，有效地克服了汉儒注经的种种弊病，并且在很长一段时间内，影响了经典的解释风格。[38]
但理论形式的彻底改变，必然带来的另一个问题便是：言说形式的抽象化是否与内容的虚空同时并进？或者说，开发了言说的抽象形式，强调了思想的玄远之维，是否同时会使言说和思想的对象也因此变得虚空起来？当言说的形式被抽象至与任何具体的内涵不相容，而只指向同样抽象的内涵时，这种言说的形式还是否能充当具体内容的理论外衣？吸收老庄道家思想而发展出来的玄学，其理论形式本就是与玄远本体、自然无为等内涵相连在一起的。而儒家思想尽管有其普遍性品格，但这只是在历史过程的贯通中，通过具体的个体生命实践、体验呈现出来的人类的共同理想。首先，它与人连在一起，与人现实的生命活动连在一起，它不能被淡化为纯粹的本体说明，更不能被物性的说明去涵盖。另外，一旦它与人的现实存在不可分，它就必然与人的历史、现实、道德、宗教，甚至政治、经济等的担当连在一起。从本性上说，儒家思想是怀着“普遍人间的理念”，去担当沉重的历史和社会责任的。而这种担当和责任，绝不是用“神而明之”及“无为”等的功夫，就可以替代的。牟宗三指责王弼不明儒道义理上的内容之“精蕴”和“全蕴”，说的就是王弼从形式改造上，带来对儒家思想理解实质性的伤害。这点上，古今儒士对王弼的指责都是一样的。
由于《论语》被儒家学者认定是代表自家传统、理想的重要经典，所以，当其思想内涵一旦因为不当的解释而被消减的话，那么，为坚持体现这种理想的传统而放弃这种解释，便是理所当然的事。相比之下，王弼的《易注》，因其对象本身多谈形上之理，所以，儒家学者一定程度上继续借用王弼的释经方法，便不足为奇了。[39]
王弼的《论语释疑》从其历史命运看，似乎没给儒家经典增添什么新的意义。但相比他对同是儒家经典的《易注》的影响来看，他仍然起到了对儒家经典解释范式的冲击作用，并且这种冲击作用进一步影响到对儒家思想实质的理解。无疑，王弼援道入儒的做法，在抽象的本体论层面上，扩展了对儒家思想内涵的理解视野，使儒家理想的普遍性品格得以最完全的说明。但如前面所分析的那样，儒家思想的实质本就不是用抽象的普遍性能完整说明的，它深厚的历史性、当下性（现实性）与其深刻的人文性，在某种意义上，与抽象本体论的理论实质，虽然有关联但不完全等同。分析这个问题，需要更广泛地讨论伦理或宗教与哲学的关系问题。[40]
本文系作者提交“什么是经典？”学术研讨会（广州中山大学，2001年12月）论文的修改稿。发表于《孔子研究》2004年第3期。
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[1]《三国志·魏书》卷二十八《钟会传》注引《王弼传》中记载：“弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辩能言。……时裴徽为吏部郎，弼末弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而《老子》申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足。’”
另，何邵《王弼传》记载：“何晏以为圣人无喜无怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同，以为‘圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。’”“弼注易，颍川人荀融难弼大衍义，弼答其意，白书以戏之曰：‘夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。是足下之量，虽已定乎胸臆之内，然隔逾旬朔，何其相思之多乎。故知尼父之于颜子，可以无大过矣。’”
[2] 王晓毅《王弼评传》一书中有王弼《论语释疑》历代考辨一段文字，其中仅引述了这样一段记载：“《玉函山房辑佚书》卷四十四《经编·论语类》，《论语释疑》一卷，魏王弼撰。弼有《周易注》、《周易略例》，已各著录。《隋书·经籍志》载弼撰《论语释疑》三卷。《唐书·艺文志》六二卷。陆德明《经典释文·序录》与隋志同。今佚。间见于《释文》《正义》。兹更从皇侃《义疏》採辑共得四十节，合为一卷。其说‘志于道’云：‘道者，无之称也。’其说‘性相近’云：‘近性者正，而即性非正。虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热；虽即火非热，而能使热。’浮虚惝怳老庄绪言。观前人论弼《易》：何邵云‘不识物情’，孙盛云‘妙赜无间’，程子云：‘元不见道，’朱子云：‘巧而不明，’此之释《论》，毋亦与注《易》等乎？如释‘老彭’为‘老聃、彭祖’；‘厩焚’为‘公厩’；‘赐不受命’为‘不受爵’；‘作者七人’为‘伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。’皆与诸家殊别。虽非确训，颇广异闻。考古之儒或所不废也。历城马国翰竹吾甫。” 见氏著：《王弼评传》，南京：南京大学出版社，1996年，第384页。
现代魏晋玄学研究的兴起，由汤用彤等学者开始，对于王弼的《论语释疑》，逐渐有专门的探讨。但相比起对王弼其他两部经典的注释的探讨，仍是凤毛麟角。本文将在第二部分对现代学者中一些关于《论语释疑》的评论，作专门的介绍和评述。
[3] 王晓毅《王弼评传》一书附有《何晏评传》，并同时详列了何晏著作的历代著录及考辨文字。其中，关于何晏的《论语集解》有详尽的历代著录和历代考辨文字。
[4] 郭沂在其《郭店竹简与〈论语〉类文献》一文中，指出，虽然汉代有记载已有《论语》博士，但《论语》作为士人之重要读物的时间，应推至秦代。参看郭沂《郭店竹简与先秦学术思想》第二编，上海世纪出版集团、上海教育出版社2001年。
[5] 整理和研究《论语》注释的名家皇侃、陆德明、邢昺等，对此都有过分析和评论。参看台湾中央大学中文所硕士班邱培超先生的论文：《何晏〈周易〉、〈老子〉注解〈论语〉之省察——兼论〈论语集解〉在经学史中的地位》（参看杜保瑞的中国哲学教室网页）。
[6] 参看台湾学者蔡振丰论文《何晏〈论语集解〉的思想特色及其定位》（提交第七次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”学术研讨会的论文），及参看邱培超论文：《何晏〈周易〉、〈老子〉注解〈论语〉之省察——兼论〈论语集解〉在经学史中的地位》。
[7]参看台湾学者蔡振丰论文《何晏〈论语集解〉的思想特色及其定位》。
[8]现今留下的王弼著作，主要的是王弼对三部经典的注释。其中，《老子注》及相关的《老子指略》被认为是王弼最重要的著作。一般认为，王弼是以其对《老子》解释中所阐发的玄理，对儒家经典《周易》及《论语》作注解的。这跟王弼本人在《老子指略》中的有关阐述有关。而研究王弼思想的各种成果也普遍持《老子注》及《老子略例》是王弼思想的最突出代表。而《周易注》及《周易略例》虽不像前面著作一般被肯定，但其重要性也不逊于前面的著作。因《周易》为儒家经典，所以王弼的注解尽管有非常大的影响，但同时遭到的批评也非常多。指责王弼开虚玄之风，致儒家理想被遗忘的理由，多被认作与王弼借《老》解《易》有关。王晓毅《王弼评传》中《王弼历代著作历代著录及考辨文字》部分的介绍中，对近代之前儒士的批评有举例。相比之下，王弼的《论语释疑》得到的批评就显得冷清多了。王晓毅《王弼评传》《附录二：著作考》中的“王弼著作历代著录及考辨文字”中，对此有描述。
[9] 参看汤用彤《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》，《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年。
[10] 参看汤用彤《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》。
[11]本文中王弼说法的注引，均出自[魏]王弼著，楼宇烈校释的《王弼集校释》下册。北京：中华书局，1980年。
[12] 本文作者将王弼《论语释疑》常被引用的说法，分成四个部分来看：一、关于道或本体的看法。如：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”（《论语释疑·八佾》）“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”（《论语释疑·里仁》）二、圣人观。如“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”（《论语释疑·泰伯》）三、性情观。如“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。但近性者正，而即性非正；虽即性非正，而能使之正。譬如近火者热，而即火非热，虽即火非热，而能使之热。能使之热者何？气也、热也。能使之正者何？仪也、静也。又知其有浓薄者。孔子曰：性相近也。若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云近者，有同有异，取其共是。无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故曰近也。”（《论语释疑·阳货》）四、礼乐论。如“言有为政之次序也。夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。所以陈词採谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也。若不採民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。故三体相扶，而用有先后也。”（《论语释疑·泰伯》）
[13] 参看何劭《王弼传》中关于王弼论“圣人有情否”的记载。 显然，在王弼看来，有情是人性自然的表现，而无累则是情能体道的结果。后者自然是圣人才做得到。
[14] 王弼《老子注·第二章》中说：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。此六者，皆陈自然，不可偏举之名数也。”
[15] 王弼《老子注·第二十九章》中说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”
[16] 庞朴在他未完稿的旧文中，更进一步引王弼《易注》及《周易略例》的话，指出王弼实际是从现实世界的变化无常的自然性中，推论出处世待人的“适变”态度。见氏著：《沉思录》中《王弼与郭象》一文，上海人民出版社，1982年。
[17]参看《论语释疑》中，王弼关于圣人“则天之德”，及关于“道不可体，故但志慕”的说法。
[18] 参看黄俊杰《从儒家经典诠释史观点论解经者的“历史性”及其相关问题》一文（《台大历史学报》第二十四期）。及，参看黄俊杰另一论文《论东亚儒家经典诠释传统中的两种张力》（《台大历史学报》第二十八期）。
[19] 见《老子注·五十八章》“言谁知善治之极乎？唯无可正举，无可形名，闷闷然，而天下大化，是其极也。”另参看王弼在《论语释疑·泰伯》关于“圣人有则天之德”的论述。
[20] 参看汤用彤：《言意之辨》，《汤用彤全集》第四卷。
[21] 以上概括，仅为作者对王弼在《论语释疑》中所体现的援道释儒功夫的一种评述。其他学者对王弼《论语释疑》的概括稍有不同。汤用彤认为：“王弼会合儒道最著之处为圣人观念。此可分四事说之。（一）主儒家之圣人，（二）圣人神明知几，（三）圣人治世，（四）用行舍藏。”（《汤用彤全集》第四卷，第82页）余敦康主要从解释学的意义上评述《论语释疑》的价值，并分别讨论了《释疑》对儒家思想中的关键概念的扩展，如本末、道言、圣人之德与自然之性、自然与名教、天人与礼乐、内圣与外王、孝与仁、诚信、忠恕等。（参看氏著：《何晏王弼玄学新探》第七章，济南：齐鲁书社1991年。）王晓毅从两个方面概说《论语释疑》：一、礼乐与真情，二、性与情。（参看王晓毅著：《王弼评传》）林丽真从五个方面评述《论语释疑》中的老子义：一、论道本，二、论性情，三、论名教与自然，四、论圣人，五、其他。（参看林丽真著：《王弼老、易、论语三注分析》）
[22] 《论语》的解释权，自魏晋后，似乎停滞不前。直到宋代理学兴起，尤其是经过朱熹的努力，《论语》的权威解释权，才又重回儒士手中。台湾学者林丽真在其《王弼老、易、论语三注分析》一书中，认为王弼“《论语释疑》的成书，处在由汉至宋的儒学发展途程中，实具转折性的地位。”见氏著第124页，台北：东大图书公司印行，1988年。
[23] 参看参看王晓毅《王弼评传》《附录二：著作考》中的“王弼著作历代著录及考辨文字”。
[24] 参看金观涛、刘青峰著：《中国现代思想的起源》（第一卷）中的第一章。金、刘认为，魏晋南北朝历史文化的研究在近代以来成为显学，与中国近代所遭遇的民族文化、传统与外来文化、传统相互关系的迫切问题之解决有关。氏著：《中国现代思想的起源》（第一卷），香港：中文大学出版社2000年。杜维明也持此见。参看氏著：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社，2002年。
[25] 参看氏著：《何晏王弼玄学新探》中第七章《王弼的<论语释疑>》，齐鲁书社1991年。
[26] 参看王晓毅著：《王弼评传》。
[27] 参看氏著：《王弼老、易、论语三注》。
[28] 参看Wagner论文：Making Sense: Wang Bi’s Commentary of The Lun Yu。该文为提供第十次“东亚近世儒学中的经典诠释传统”研讨会（台湾）的论文（2001年10月）。
[29] 其原因大概有两个方面，一是因王弼的《论语释疑》作为古典文献的确定性不足，直接讨论被认为价值性不高；二是认为王弼《论语释疑》中关于儒道的思想，与其他两注的思想无太大差异，可借助讨论其他两注来评论其中的思想。如专治玄学史及王弼思想的王葆玹先生有这样的说法：“魏晋时期的玄学家在注释《易》、《老》之余，往往还注《论语》，例如何晏有《论语集解》，卫瓘有《论语注》，李允有《论语集注》，孙绰亦有《集注》，江熙有《集解》。江熙集有晋代十三家《论语》学著作，多为玄学家。在这当中，王弼所作的《论语释疑》三卷堪为典型。这部书的影响虽不如何晏《集解》，玄学色彩却很浓厚，例如推崇‘执一统众之道’，指出‘能尽理极，则无物不统，极不可二，故谓之一’。声称这种理之极至‘中和’而‘不可名’，在气味则‘五味不形’，在音乐则‘大爱无私’、‘至美无偏’、‘无形无名’。论述性情关系，认为人情‘近性则正’，不‘近性’则邪僻。此书久佚，仅有辑本，然而从有限的佚文来看，当是综合《易》、《老》的结晶，在玄学研究中有很高的参考价值。”（参看氏著：《王弼评传——玄学之祖、宋学之宗》，广西教育出版社1997年，第33页。）而研究正始玄学与儒道会通问题的高晨阳先生则有这样的看法：他说：“王弼现存的哲学著作主要有《老子指略》、《老子注》、《周易略例》、《周易注》以及《论语释疑》数种。在前两部著作中，所展现的是王弼的老学思想。在后两部著作中，所展现的是王弼的易学思想。最后一部著作虽然与易学著作有异，但思想倾向却没有什么差别，也属玄学化了的儒学之作，故可存而不论。”（参见氏著：《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社，2000年，第196－197页。）
[30] 作者论文《崇本崇无－－析王弼对汉儒政治思想的继承和批判》中的第四部分，简介了各个不同时期的人对王弼援道入儒做法的评论。（该文刊于陈少明主编的《经典与解释》，广东人民出版社，1999年版）
[31] 参看《汤用彤全集》第四卷。另，作者论文《论汤用彤对魏晋玄学的理解》，对汤用彤如何评价王弼《论语释疑》有概述。刊于《中国哲学史（季刊）》，2003年第二期。
[32] 参见氏著《何晏王弼玄学新探》，第354页。
[33] 参看氏著：《何晏王弼玄学新探》第七章《王弼的<论语释疑>》。
[34] 参看Wagner的论文：Making Sense: Wang Bi’s Commentary of The Lun Yu.
[35] 王晓毅著：《王弼评传》第316页，第317页，第333页，第339页。
[36] 参看林丽真：《王弼老、易、论语三注分析》第133页和第127页。书中，作者还对王弼《论语释疑》的多处说法有批评。
[37] 徐复观的话。见其著作《中国人性论史（先秦篇）》第65页。台北：台湾商务印书馆发行。
[38] 学界中有人认为，宋明儒学对孔孟儒学的发展，最主要的是宋明儒学家将孔孟所阐发的儒家理想，愈往玄远之维而发。这种言说方式上的改变，虽然被看成多受中国佛学的影响，但追根溯源，与对中国佛学有过大作用的魏晋玄学不无关系。汤用彤先生是基此看法，而从佛教研究转向玄学研究的。（参看汤用彤：《理学谵言》，见氏着《汤用彤全集》第五卷。钱穆认为，王弼在经典解释中，尤其是《论语释疑》中言“理”，对中国思想发展的作用不可磨灭。“《论语》本言道，而弼注转言理。大率言之，唐以前人多言道，宋以后人多言理，以理的观念代替出道的观念，此在中国思想史上为一大转变。王弼可谓是此一转变之关捩也。”“王弼言理，既为释家辟路，亦为宋儒开先。”参看氏著：《庄老通辨》，北京：三联书店，2002年。
[39] 汤用彤在其论文《王弼之〈周易〉〈论语〉新义》中，就王弼对两种经典的注解之不同，有深刻研究。见《汤用彤全集》第四卷。
[40] 作者论文：《儒家思想对中国宗教的作用及其世界意义》，尝试对这个问题作进一步分析。黄俊杰编：《传统中华文化与现代价值的激荡》，社会科学文献出版社，2002年。
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