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楊伯峻《論語譯注》言說策略析論
邱培超
一、 前言
現今書坊中，隨處可見「古籍今譯」的作品。然而，古籍今譯的出現，標示著古代的語言與今日的語言，出現了距離。由於今人不了解古籍中的語言，所以必需藉助這些「古籍今譯」作品的力量以一窺古人的世界與思想。然而，古代語文與當代語文，同時出現在古籍今譯的作品中，看似等值的。實際上，中間存在著許多的問題。今人周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中，（收入《中國符號學》一書）便提出許多值得思考的方向。因此，本文即以周慶華先生的文章為基礎，進一步檢討楊伯峻先生的《論語譯注》。我們所以以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象，原因有二﹕其一，楊伯峻先生是民國以來，相當重要的一位經學家。其叔父楊樹達先生，更是重要的經學家、甲金文學家。楊伯峻先生在其學術、身世背景的基礎上，在語譯《論語》時，較現今他家所語譯的成果，更為周詳與明確。其次，楊伯峻先生的《論語譯注》，不僅是研究《論語》學的學者們重要的參考資料外；一般想要了解《論語》的讀者，《論語譯注》也常常成為入門書，可見其影響力與重要性。因此，本文即以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象。
二、古籍今譯中言說策略的反省
周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中提出，古籍今譯的作品其實沒有絕對性的必然保證。亦即是指，古籍今譯中的成果，只要在主體譯者（古籍今譯的作者）與讀者之間能夠建立起相當的默契，（周氏稱之為「相互主觀性」）不論是二者有相同、相似的背景，抑或是完全無知而完全相信主體譯者的讀者，願意相信主體譯者所語譯的為真即可。因此，周慶華先生認為「正因為古籍今譯是權力意志的發用，所以古籍今譯就成了一種策略運作；也正因為古籍今譯只能在相互主觀中獲得保證，所以古籍今譯也就只有權宜性而沒有絕對性。」（《中國符號學》，頁174）若然，則我們可以進一步去探討，主觀譯者是如何使自己在語譯古籍時，增強其相互主觀性。亦即是指，主觀譯者如何使讀者相信，他所語譯的古籍的語言為真。
然而，我們檢討一部古籍今譯的作品時，雖然無法保證其正確與否，亦即周慶華先生所說的「只有權宜性而沒有絕對性」。但是，我們認為主體譯者必需把握其中一個最重要的原則，即「不可自相矛盾」。換言之，雖然沒有絕對保證性，但主體譯者在語譯古籍時，一旦出現自相矛盾的情況，必然使得古籍出現前後文的不通順，甚至使得古籍也看似自相矛盾。如此一來，古籍今譯的可信度也必然出現絕對性的下降。我們就以《論語譯注•雍也》﹕「仁者壽」一句經文為例。楊伯峻先生語譯此句為﹕「仁人長壽」（頁62）。初次看此譯文，似乎文通句順，也十分合理。然而，如果進一步思考，就可以發現其中存在著矛盾。在〈雍也〉中有一段記載，是孔子稱讚顏回說﹕「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」顯然地，顏回應可堪稱是一位「仁人」。然而，顏回卻「不幸短命死矣」，（〈雍也〉）孔子甚至「哭之慟」。（〈先進〉）如果「仁人長壽」，那麼在疏解顏回的相關篇章，必然造成困難而顯得自相矛盾。我們相信朱熹在疏解「知者樂，仁者壽」時，應該是有考量到此問題的。因此，當他在疏解時，就不將「壽」置於年齡上談，而認為﹕「仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。」（《四書集注》，頁90）由此可見，若依楊伯峻先生的語譯，勢必造成自相矛盾的窘境，而相互主觀性也必然造成絕對性的下降。因此，不論相互主觀性有無絕對保證性，但，我們認為必需有一大原則，即是主觀譯者決不可有自相矛盾的情況出現才是。
楊伯峻先生在《論語譯注》一書中，對於《論語》經文的語譯，可以分為兩個部份來看。首先，即是他對於整章經文的完整白話語譯，可說是楊伯峻先生語譯《論語》的成果的展現，這部份稱為「譯文」。其次，即是他對於經文或譯文的補充說明，這部份則稱為「注釋」。因此，我們若要完整地了解楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略，勢必要針對這兩部份做一探討。然而，我們必須先了解的是，這兩部份絕不可做截然的劃分，二者之間有著相當密切的關係。因為，楊伯峻先生在譯文中，是將其語譯的成果完整表達。然而，時常有些許的特別狀況，他會在注釋中加以補充說明。我們有時必需透過注釋中的說明，才能充分掌握其譯文中的表達。以下，我們為了行文之便，先單獨針對譯文中的特殊現象，而注釋中沒有說明的部份做一探討。其次，則針對整體做一討論。
三、譯文的言說策略—增字解經
首先，我們先針對「譯文」的部份來討論。楊伯峻先生在譯文中，對於《論語》中每一章的經文都有相當完整的語譯。然而，我們可以發現，在譯文中，楊伯峻先生常常會有「增字解經」的情況。這裡所謂的「增字解經」，是指在《論語》經文中，或許由於經文的簡短，或其他的因素，若是僅依經文而句句語譯，恐怕很難令人了解，因此增加了部份文句，加以語譯。而增加的文句，當然也就是《論語》經文本身所沒有的。當然，它所帶來的優點，即是使得《論語譯注》中的譯文文通句順。而楊伯峻先生所增加的部份，也都以「〔〕」一符號標明。
然而，如此的做法，我們可從兩個面向來探討。首先，身為一位經學家，甚至是作為一位古籍的語譯工作者，如此的做法很容易受到質疑與批評。因為，在這些增加的部份，就一位已經深入研究《論語》的讀者而言，我們難以保證增字解經的部份與經文本身的原意相符合。而就一位尚未完全或完全不了解《論語》的讀者而言，當然也就可能接受了錯誤的語譯而不自知。當然，就另一方面來看，我們也可以發現，這些增字解經的部份，必然可以視為楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略。亦即是指，楊伯峻先生如何使讀者相信，他所語譯的《論語》經文，是正確無誤的方法。關於這一部份，楊伯峻先生有時在注釋的部份多所說明其中的原因，但有時則沒有多加說明。對於楊伯峻先生在注釋中有說明的部份，我們將在下文討論注釋的部份時再加以討論，此部份將針對楊伯峻先生沒有在注釋說明的部份做一述評。例如〈學而〉﹕「子曰﹕父在觀其志」章，楊伯峻先生在譯文中說﹕
孔子說﹕當他父親活著，〔因為他無權獨立行動，〕要觀察他的志向；他父親死了，……（《論語譯注》，頁7）
明顯地，在《論語》此章的經文中，並沒有明言為人子者，在父親生時，沒有獨立行動的權力。楊伯峻先生以強迫式的方式，強加此句於譯文中，而沒有說明其中的原因。又如〈陽貨〉篇有一章是孔子與子游在武城之間的對話，經文如下﹕「子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：『割雞焉用牛刀？』子游對曰：『昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」』子曰：『二三子！偃之言是也。前言戲之耳。』」楊伯峻先生在譯文中則說﹕
孔子到了〔子游做縣長〕的武城，聽到了彈琴瑟唱詩歌的聲音。孔子微微笑著，說道﹕宰雞，何必用宰牛的刀？〔治理這個小地方，用得著教育嗎？〕子游答道﹕以前我聽老師說過，做官的學習了，就會有仁愛之心；老百姓學習了，就容易聽指揮，聽使喚。〔教育總是有用的。〕……（《論語譯注》，頁182）
我們可以發現，楊伯峻先生對於經文「割雞焉用牛刀」的譬喻性的語言，利用增字解經的方法，說明孔子此句話背後的語意。楊伯峻先生對於此章的語譯，完全以「教育」的立場為基點，所以他增加了兩句關於教育的語譯。當然，就此章的經義而言，或許可以容許有如此的詮釋。然而，如果我們單就經文本身來看，就可以發現如此的語譯，其中存在著些許的問題。首先，因為孔子聽到弦歌之聲，所以有「割雞焉用牛刀」的評斷兼譬喻性的語言。我們也可以透過子游的說明﹕「昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」這可以使我們了解，孔子所強調的是「學道」。其中，「學道」是「因」，而「弦歌之聲」則是「果」。顯然地，楊伯峻先生對於「學道」二字的理解，似乎是指「教育」而言。然而，楊伯峻先生在譯文中，顯然沒有將「學道」二字加以適當地語譯，反而多此一舉而增字解釋。況且，對於經文言「學道」譯為「學習了」，在理解經義上顯然不足。究竟該學些什麼，都沒有一個概略的說明，這不得不說是楊伯峻先生在語譯上的一個缺失。又例如在〈衛靈公〉：「子曰：君子義以為質」章的譯文中，楊伯峻先生做如是的語譯：
孔子說：君子〔對於事業〕，以合宜為原則，依禮節實行它，……（《論語譯注》，頁166）
顯然地，他認為這一章的經義是孔子針對「事業」而發的，因此他特別增加了「對於事業」一句。然而，如果我們客觀地審視楊伯峻先生在這一章增字解經的部分，就可以發現其中是有問題的。因為，就這一章的經義而言，雖然可以限定在「事業」這一方面來立論。然而，如此的說法反而將這一章的經義「窄化」。換言之，單就這一章的經文而言，本來可以是針對君子各方面來立論的。但，一經楊伯峻先生如此的限定，反而失去對這一章經文的無限的詮釋可能。相反地，如果能夠改為「君子對於一切」，恐怕才是對於讀者開放出無限的詮釋可能，並且對於經義本身也才不至於產生悖離的危機。
四、注釋中的言說策略
我們針對《論語譯注》中「注釋」的部分做一探討。其中「注釋」的部分比「譯文」的部分更加值得我們注意。然而，我們必須先了解的是，二者絕不可偏廢。因為，譯文是語譯成果的展現，而注釋則是語譯以及譯文的理由根據或補充說明。我們只能說：如果單就注釋以及譯文而言，注釋確實比譯文更能夠展現其譯者的言說策略。因此，我們在注釋的這一部分，可以歸納出楊伯峻先生的言說策略上的四個重要方法，即（一）以本經解本經。（二）援他經以解《論語》。（三）以語法學為根據。（四）以個人的儒學思想為依據。以下我們將分別論述之。
（一） 以本經解本經
歷代經學家對於《論語》中的部分字辭，存有許多的爭議。楊伯峻先生在《論語譯注》的注釋中，對於《論語》中部分字辭的理解也必須加以面對。首先，我們發現他常比較《論語》中相同的字辭。一旦可以互相發明，他便在注釋中加以說明。例如他對於〈學而〉：「汎愛眾，而親仁」一句的語譯為：「博愛大眾，親近有仁德的人。」其中他對於「仁」便語譯為「仁人」，而在注釋中，他便有說明：
「仁」及「仁人」，和〈雍也篇〉第六的「井有仁焉」的「仁」一樣。古代的詞彙經常運用這樣的一種規律：用某一具體人和事物的性質、特徵甚至原料來代表那一具體的人和事物。（《論語譯注》，頁5）
而在〈雍也篇〉：「井有仁焉」的注釋中，他也有說明這兩章經文中的「仁」是指「仁人」。（《論語譯注》，頁63）又如〈子罕〉：「子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」其中對於「立」的語譯，楊伯峻先生在注釋中說：
《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思，所以這裡譯為「事事依禮而行」。（《論語譯注》，頁96）
然而，在〈泰伯〉：「興於詩，立於禮，成於樂」此章中，楊伯峻先生就沒有特別說明「立於禮」的意義，而僅是在譯文中語譯為：「禮使我能在社會上站得住」。（《論語譯注》，頁81）然而，如果我們檢視二者的關係，就可以發現，楊伯峻先生在此處的語譯，其實並沒有給讀者一清楚的說明。因為，在〈泰伯〉﹕「立於禮」的意義，似乎無法給予〈子罕〉中「立」字一通順的語譯。然而，我們檢視在《論語》中所出現的立字，如〈為政〉﹕「三十而立」，楊伯峻先生在譯文中語譯為「三十歲，〔懂禮儀，〕說話做事都有把握」。在注釋中則特別說明「立」字，認為﹕
〈泰伯篇〉說﹕「立於禮。」〈季氏篇〉又說﹕「不學禮，無以立。」因之譯文添了「懂得禮儀」幾個字。「立」是站立的意思，這裏是「站得住」的意思，為求上下文的流暢，意譯為遇事「都有把握」。（《論語譯注》，頁12）
就《論語》經文而言，「三十而立」，究竟立於何事，其實在經文上無法得到確詁。換言之，楊伯峻先生將「三十而立」的「立」，顯然是限定於「禮儀」方面。當然，如此的解法，並無不可。終究，誠如楊伯峻所提出的證據，在〈季氏〉中有「不學禮，無以立」的經文的記載。而在〈季氏〉﹕「陳亢問於伯魚」章中，對於「不學禮，無以立」的語譯，楊伯峻先生則在譯文中語譯為﹕「不學禮，便沒有立足社會的依據。」（《論語譯注》，頁179）統整楊伯峻先生所語譯的諸篇來看，他強調「《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思」，恐怕在〈為政〉﹕「三十而立」、〈泰伯〉﹕「立於禮」、〈季氏〉﹕「不學禮，無以立」諸章中，較能得到一完整的概念。雖然如此，我們重新檢視其說，當然他以本經解本經的解經方法，確實有相當強烈的可信度。然而，卻有可能造成一個小缺失，即是限制經文的意義，而使得經文的意義顯得較為狹隘。就以〈為政〉﹕「三十而立」的語譯為例。清儒劉寶楠在《論語正義》一書中，對於此句的詮釋，則認為﹕
立謂學立，乃漢人舊義，故皇《疏》同之。周時成均之教，春秋禮樂，冬夏詩書，無「五經」之目。班氏假「五經」以說所學之業，其謂「三年通一經」，亦是大略言之，不得過拘年數也。諸解「立」為「立於道」、「立於禮」，皆統於學，學不外道與禮也。至三十後，則學立而德成之事。（《論語正義》，頁44）
我們可以發現，劉寶楠則將「三十而立」的立，詮釋為「學立」，反而將「禮」置於學之下。換言之，禮只能說是「三十而立」中的一者。因為，在劉寶楠的觀點中，所學所立的不僅是禮，還有「道」。若然，我們將劉寶楠與楊伯峻所的詮釋兩相比較之下，就可以發現，清儒在詮釋經書上，反而較近人有更開闊的眼光。再如〈里仁〉﹕「君子欲訥於言而敏於行」章，楊伯峻先生在注釋中說﹕
這句和〈學而篇〉的「敏於事而慎於言」意思一樣，所以譯文加「謹慎」兩字，同時也把「行」字譯為「工作」。（《論語譯注》，頁41）
而對於〈學而〉﹕「敏於事而慎於言」的語譯，則是﹕「對工作勤勞敏捷，說話卻謹慎」。（《論語譯注》，頁9）我們可以發現，對於這兩章的詮釋，楊伯峻先生認為是有相同的意義，因此這兩章的譯文也就大致相同。的確，就字源學的立場而言，目前可見的甲金文不見「訥」字。而《說文解字》云﹕「訥，言難也。」（頁96）都一再說明「訥」是指言語上的不順暢，引申有遲鈍之意。而就《論語》而言，「訥」的意義不僅是遲鈍外，更應該是一種謹慎的態度。所以，孔子稱「剛毅木訥」的人或德行「近仁」（〈子路〉﹕「子曰﹕『剛毅木訥，近仁。』」）。
（二） 援他經以解《論語》
楊伯峻先生本身對於經學、子學的造詣相當深厚，以《孟子》學而言，他有《孟子譯注》一書的成果；以《春秋》學而言，則有《春秋左傳注》一書的解經成果；以子學而言，則有《列子集釋》一書。由於個人本身學術背景的緣故，因此當他在註解或譯注經書時，時常有援引他經以解此經的現象。當然，就歷代經學家而言，此種現象或解經方法是相當普遍而重要的。楊伯峻先生在譯注《論語》時，也時常援引儒家經書。例如〈里仁〉﹕「德不孤，必有鄰。」章，楊伯峻先生在注釋中說﹕
《易•繫辭上》說﹕「方以類聚，物以群分。」又《乾•文言》說﹕「子曰﹕同聲相應，同氣相求。」這都可以作為「德不孤」的解釋。（《論語譯注》，頁41）
楊伯峻先生在注釋中補充說明此章的意義，可以與《周易》相互闡明。然而，我們發現，在《論語集解》中，何晏對此章的經旨即認為﹕「方以類聚，同志相求，故必有鄰，是以不孤。」（卷二，頁九）其中「方以類聚」即是出自於《周易•繫辭傳上》，而「同志相求」，則自《周易•乾卦•文言》﹕「同聲相應，同氣相求」而來。我們推測，楊伯峻先生可能是受了何晏的啟發，因此在注釋中有如是的說明。然而，我們客觀地檢視楊伯峻先生的做法，其實仍有出現小缺失的可能。由於他僅指出《論語》此章經文與《周易》中部份經文可以相互發明。但是，對一個不曾閱讀《周易》的讀者而言，如果沒有對《周易》有進一步的解釋，其實如此的說明並不一定有意義，反而只會造成負擔。相反地，韓康伯注《周易•繫辭傳》，而何晏以及韓康伯都是魏晉時人。韓康伯對於《周易•繫辭傳上》﹕「方以類聚，物以群分」的解釋是﹕「方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。」（《周易正義》，頁143）換言之，何晏對於《周易•繫辭傳上》這一句經文，應該是與韓康伯有著相同或相當接近的詮釋，所以何晏在注解《論語》此章經文時引用《周易•繫辭傳上》的經文。然而，楊伯峻先生雖然受到何晏的啟發，或許他與何晏對於理解《周易•繫辭傳上》﹕「方以類聚」的意義也相近或相同。但是對於不了解《周易》的讀者而言，這樣的言說策略恐怕就不一定有什麼效果。又例如在〈子路〉﹕「子適衛」章，有一句經文是﹕「既富矣，又何加焉？曰﹕教之。」對於這一句經文，楊伯峻先生在注釋中補充說明，認為﹕
孔子主張「先富後教」，孟子、荀子也都繼續發揮了這一主張。所以孟子說﹕「樂歲終身苦，凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？」（〈梁惠王上〉）也和《管子•治國篇》的「凡治國之道，必先富民」的主張相同。（《論語譯注》，頁137）
楊伯峻先生分別引了《孟子》與《管子》以補充說明此章的經義。雖然對有深入研究《孟子》的學者而言，或許可以贊同楊伯峻先生的說明。但是，對於沒有讀過《孟子》或《管子》的讀者而言，沒有進一步解釋《孟子》的注釋，其實並沒有太大的意義，反而有增加負擔的困擾。
雖然如此，但是楊伯峻先生在譯注他章時，援引其他經書時，仍有相當的貢獻與意義。例如〈雍也〉﹕「子曰﹕孟之反不伐，奔而殿，將入門，策其馬，曰﹕非敢後也，馬不進也」一章。若單就《論語》本身經文而言，恐怕不容易使一般讀者了解其中的緣由。楊伯峻先生在譯文中補充說明，而語譯為﹕
孔子說﹕「孟之反不誇耀自己，〔在抵禦齊國的戰役中，右翼的軍隊潰退了，〕他走在最後，掩護全軍，將進城門，便鞭打著馬匹，一面說道﹕不是我敢於殿後，是馬匹不肯快走的緣故。（《論語譯注》，頁60）
他在譯文中增加了許多《論語》上所沒有的部份，包括這一場戰役所發生的狀況（右翼的軍隊潰退了）與對象（齊國）。而楊伯峻先生在注釋中則補充說明﹕「孟之反﹕《左傳哀公十一年》作「孟之側」，譯文參照《左傳》所敘述的事實有所增加。」在《左哀十一年傳》中有一段記載﹕「右師奔，齊人從之。孟之側後入以為殿，抽矢策其馬，曰﹕馬不進也。」（《左傳正義》，頁1016）我們可以發現，杜預在注《左傳》時，其實沒有將此事與《論語》經文串連起來。而楊伯峻先生在《春秋左傳注》中則說明﹕「《論語•雍也》敘此事云﹕……」（頁1660）而一般讀者也可以藉由楊伯峻先生這一段的說明，可以更加了解《論語》此章的經義。
然而，如果我們統計《論語譯注》中，楊伯峻援引他經以疏解《論語》的例子，可以發現一個現象﹕在經、史、子、集四類中，楊伯峻先生援引經書為多，史部、子部則較經部為少。而就經書而言，又以《左傳》以及《孟子》居多，其餘經書，如《禮記》、《周易》也有不少。當然，這與他的學術背景有關，因此他在譯注《論語》時，援引《左傳》、《孟子》為多。
（三） 以語法學為根據
我們可以發現楊伯峻先生在注釋中，時常以語法學為根據而說明。楊伯峻先生著有《文言語法》一書，可見其對於語法學曾有過研究。因此，當他在譯注《論語》時，也時常以語法學說明。例如在〈學而〉﹕「曾子曰﹕吾日三省吾身」章的「三省」一辭，楊伯峻先生在譯文中語譯為「多次」，他在注釋中說明，認為﹕
古代在有動作性的動詞上加數字，這數字一般表示動作頻率。而「三」、「九」等字，又一般表示次數的多，不要著實地去看待。說詳汪中《述學•釋三九》。這裏所反省的是三件事，和「三省」的「三」只是巧合。如果這「三」字是指以下三件事而言，依《論語》的句法便應該這樣說﹕「吾日省者三」，和〈憲問篇〉的﹕「君子道者三」一樣。（《論語譯注》，頁3）
楊伯峻先生強調，此處的「三」不可將之實看，清儒汪中早有論及。我們可以發現，楊伯峻先生以句法學為根據，說明他將「三」解為「多次」的原因，他並且以《論語》經文為內證。以學理為理論根據，加上本經經文的證據，可說是楊伯峻先生似乎是力求回到當時的語境。而如此的說明，我們也認為在論證上具有相當高度的可信度。然而，在《論語譯注》中，偶而有較為粗疏的說明，例如〈雍也〉﹕「伯牛有疾」章中，有「亡之，命矣夫」句。其中，對於「亡之」的「之」字，是否即是指「伯牛」呢？楊伯峻先生認為﹕
這「之」字不是代詞，不是「亡」（死亡之意）的賓語，因為「亡」字在這裏不應該有賓語，只是湊成一個音節罷了。古代常有這種形似賓語而實非賓語的「之」字，詳拙著《文言語法》。（《論語譯注》，頁59）
又〈雍也〉﹕「非不說子之道」章中，有「立不足者」句。其中，「立不足者」的「者」字，楊伯峻先生認為﹕
「者」這一表示停頓的語氣詞，有時兼表假設語氣，詳《文言語法》。（《論語譯注》，頁59）
我們可以看到，楊伯峻先生將這些字，都解為虛詞，而不贊成是賓語。當然，就經文本身而言，如此的解經也並無不可。然而，他並沒有在注釋中給予一基本的理由，只是希望讀者能夠另外參考其著作—《文言語法》。類似的情況仍有不少。其實，楊伯峻先生能夠以一學理為依據，加以譯注《論語》，在可信度上必然增加許多。然而，如果沒有善加利用此一方法，在可信度上就會有所減損。
（四） 以楊氏個人的儒學思想為根據
從以上的討論，我們可以發現楊伯峻先生本身對於儒家的經書相當熟悉，並以此而援引以解經。然而，在《論語譯注》一書中，有部份的譯文或注釋，則是楊伯峻先生以他個人的儒學思想為基底，進而疏解《論語》。然而，我們發現，此種做法不僅在疏通文句上有幫助，也因此展現了楊伯峻先生的經學觀以及儒學思想。但是，如此的做法，如果沒有多加思慮，也十分容易造成錯誤，因此讀者在閱讀此書時，也就必須多加注意。例如﹕〈子路〉﹕「衛君待子而為政」章中所提出的「正名」思想，楊伯峻先生在注釋中大加說明，認為﹕
關於這兩個字的解釋，從漢以來便異說紛紜。皇侃《義疏》引鄭玄的《注》云﹕「正名謂正書字也，古者曰名，今世曰字。」這說恐不合孔子原意。《左傳》成公二年曾記載有孔子的話，說﹕「唯器（禮器）與名（名義、名分）不可以假人。」《論語》這一「名」字應該和《左傳》的這一「名」字相同。《論語》中有孔子「觚不觚」之歎。「觚」而不像「觚」，有其名，無其實，就是名不正。孔子對齊景公之問，說「君君，臣臣，父父，子子」，也就是正名。《韓詩外傳》卷五記載著孔子的一段故事，說「孔子侍坐於季孫，季孫之宰通曰﹕君使人假馬，其與之乎？…」更可以說明孔子正名的實際意義。我這裏用「名分上的用詞不當」來解釋「名不正」，似乎較為接近孔子原意。但孔子所要糾正的，只是有關古代禮制、名分上的用詞不當的現象，而不是一般的用詞不當的現象。一般的用詞不當的現象，是語法修辭範疇中的問題；禮制上、名分上用詞不當的現象，依孔子的意見，是有關倫理和政治的問題，這兩點必須區別開來。（《論語譯注》，頁134）
由此可見，楊伯峻先生反對將「正名」解為「正書字」的意義。相反地，他一再強調，所謂的正名，是就政治上、倫理上名位、名分上的正當性、合法性。因此，在這一章的注釋中，他非但以《論語》本經解《論語》本經外，更援引了《左傳》、《韓詩外傳》的記載以為論據，以此為根柢，而消化成個人的儒學觀，加強說明此章的經旨。如此的方法，不但有十分高度的可信度外，同時也展現出個人的儒家思想。誠如蕭公權先生認為﹕「故子路問為政之先，孔子答以『必也正名』，而齊景公問政，又告以『君君、臣臣、父父、子子。』推孔子之意，殆以為君臣父子苟能顧名思義，各依其在社會中之名位而盡其所應盡之事，用其所當用之物，則秩序井然，而後百廢可舉，萬民相安。若觚已不觚，則國將不國。然則正名者誠一切政治之必需條件也。」（《中國政治思想史》，頁61）因此，當代許多學者也都將「正名」思想，視為孔子的政治思想。換言之，楊伯峻先生如是的說明，也的然可信。又例如〈為政〉﹕「子曰﹕視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？」其中，對於「察其所安」一句，楊伯峻先生在譯文中語譯為﹕「了解他的心情，安於什麼？不安於什麼？」而在注釋中說明，認為﹕
「安」就是〈陽貨篇第十七〉孔子對宰予說的「女安，則為之」的「安」。一個人未嘗不錯做（疑當為「做錯」）一兩件壞事，如果因此而心不安，仍不失為好人。因之譯文多說了幾句。（《論語譯注》，頁17）
明顯地，他將此章經文的「安」，等同於〈陽貨篇〉中所提到的「女安，則為之」的「安」。的確，在〈陽貨篇〉中的語境，確實是孔子在質疑宰我。表面看去，似乎是宰我有過錯，所以孔子要宰我自我省察是否心安。然而，在〈為政〉﹕「察其所安」的「安」，是否也能夠等同於〈陽貨篇〉中自我省察的心安的意義，則恐怕沒有定論了。例如朱熹解「察其所安」一句經文時，則認為﹕「安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在於是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？」（《四書集注》，頁56）朱熹便指出，心是否能夠樂於所由之善，才是關鍵。換言之，楊伯峻先生解此章經文於反省的意義下，而朱熹則採取不同的觀點。因此，我們可以發現，楊伯峻先生所語譯的，甚至他所增加的譯文，雖然也可以解得通暢而有依據。然而，我們也可以從中探得知其為言說策略之一外，也可從中抽繹其儒學思想。又如〈八佾〉﹕「子夏問曰﹕巧笑倩兮」章，對於「禮後乎」的詮釋，則有不同的說法。楊伯峻先生認為﹕
「禮」在什麼之後呢？原文沒說出。根據儒家的若干文獻，譯文加了「仁義」兩字。（《論語譯注》，頁26）
然而，禮是否真是只能在「仁義」之後嗎？朱熹則有不同的看法，認為﹕「禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。」（《四書集注》，頁63）換言之，在朱熹的觀點中，禮在忠信之後。人言言殊的情況，由此可見。
五、結語
經過以上的討論，我們可以發現，縱使古籍今譯的成果沒有絕對性的保證。然而，任何一位主體譯者都不應該有任何的自相矛盾的情況發生。否則，必然使得今譯的成果的可信度，造成絕對性的下降。其次，在楊伯峻先生《論語譯注》一書中，若能有相當強度的證據以為論據，例如以本經或是援他經以語譯《論語》者，通常可信度都可以相對地提高。除此之外，若能有相當的學理以為根據，如以語法學為據，通常可信度也較高。由此可見，楊伯峻先生在《論語譯注》中，採取了上述各種方法以為其言說策略，希冀讀者能夠相信其語譯為真。當然，有些策略有相當強度的可信度時，當然能使讀者相信為真，但是仍有些做法值得商議。因此，讀者在閱讀時，也就應該提高警覺，以免接受了錯誤的知識而不自知。不僅是楊伯峻先生的《論語譯注》，任何一本古籍今譯，都應有如此的態度。
參考書目
楊伯峻《論語譯注》北京﹕中華書局二OOO年八月二版十五刷
楊伯峻《春秋左傳注》北京﹕中華書局二OOO年七月二版六刷
楊伯峻《孟子譯注》北京﹕中華書局一九九五年十月一版十刷
何晏《論語集解》台北﹕國立故宮博物院民國八十年十月四版
朱熹《四書集注》台北﹕學海出版社民國八十年三月再版
劉寶楠《論語正義》北京﹕中華書局一九九八年十二月一版三刷
孔穎達《周易正義》台北﹕藝文印書館民國八十六年八月初版十三刷
孔穎達《左傳正義》台北﹕藝文印書館民國八十六年八月初版十三刷
段玉裁《說文解字注》台北﹕洪葉文化事業公司一九九八年十月初版一刷
周慶華《中國符號學》台北﹕揚智出版社二OOO年十二月初版一刷
蕭公權《中國政治思想史》台北﹕聯經出版社一九九八年十月初版十一刷
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